Algunos de los conceptos claves de la Cábala: Las 10 Sefirot, Ein Sof, la Merkabah y demás explicados a partir de la obra de Scholem.
En los últimos años hemos visto la entrada del término «cábala» a la conciencia popular, particularmente (como suele ocurrir en estos casos) de la mano de celebridades que se acercan a esta disciplina, generalmente adoptando versiones superficiales o diluidas de un sistema místico-filosófico (algo similar ha ocurrido con el tantrismo).
Este artículo busca definir de una manera más precisa qué es la cábala, divulgando principalmente la labor erudita y pionera en el campo de Gershom Scholem, la máxima figura académica en la historia de los estudios cabalísticos. Creemos que, aunque puedan existir otras interpretaciones más esotéricas y nuevos desarrollos académicos, el trabajo de Scholem sigue siendo muy sólido y es insuperable como introducción teórica a la cábala.
Scholem (1897-1982) fue un filólogo e historiador alemán-israelí, cuyos estudios sobre el misticismo judío abrieron brecha en un campo que antes de él era bastante pantanoso y enredado. Scholem, quien es conocido también por su larga amistad con Walter Benjamin, hizo su tesis doctoral sobre el Sefer Bahir, un texto medieval, el cual considera que es propiamente el primer texto cabalista -antes de esto tenemos sobre todo en el misticismo judío lo que se ha llamado el misticismo del Merkabah-.
Fue también uno de los miembros destacados del círculo intelectual de Eranos, donde también participaron Henry Corbin (el gran académico del misticismo islámico), Mircea Eliade (otro gran historiador de la religión), Carl Jung y muchos otros. Los lectores de Borges probablemente recordarán su nombre, ya que el escritor argentino escribió sobre la cábala basándose en Scholem e incluso lo inmortalizó en su poema sobre el golem, la misteriosa figura antropomórfica que era creada por los cabalistas a través del lenguaje sagrado, palabra que Borges no dejó de notar que rimaba con Scholem.
En su pequeño libro de ensayos La cábala y su simbolismo, Scholem escribe: «La cábala, literalmente tradición, esto es, tradición de las cosas divinas, es la mística judía». Esta pequeña definición está sumamente cargada de significado, ya que la cábala se desarrollará dentro de esta tensión inherente entre la tradición (y la ortodoxia) y el misticismo; una tensión propia de todo misticismo, pero que se vive de manera especialmente clara en la cábala.
El misticismo nace siempre de la tradición y en ocasiones es lo que permite confirmar las creencias de la tradición y a la vez revitalizar la misma; sin embargo, en ocasiones los místicos suelen ser demasiado creativos e innovadores para la tradición ortodoxa y esto hace que el misticismo siempre esté en una tenue línea entre lo más alto de la tradición religiosa y la herejía.
«Lo que podemos decir con certeza de un cabalista es que aspira a ser un tradicionalista, tal como lo indica el concepto mismo de cábala», dice Scholem. Los cabalistas se veían a sí mismos como modestos «receptores de una manifestación del profeta Elías», el profeta que es «el portador de los mensajes divinos a través de todas las generaciones» y de quien se interpreta que ascendió al cielo estando vivo aún. Para la tradición judía Elías es quien confirma la autoridad divina, no quien la quebranta, nos dice Scholem. Y así los primeros cabalistas, Abraham de Posquières y su hijo Isaac el Ciego, fueron grandes autoridades rabínicas en su tiempo. A la vez fueron místicos y crearon un sistema que puede ser percibido como heterodoxo, por lo menos.
Cabe mencionar que Elías tiene un avatar en la tradición alquímica occidental: los alquimistas hablan de ser visitados por un misterioso adepto llamado Elías, el Artista, quien les entregaba el polvo de la proyección de la piedra filosofal. Elías ha sido vinculado con Enoch, quien a su vez guarda relación con Hermes, según una versión esotérica.
Como ya mencionamos, Scholem ubica el Bahir como el primer texto cabalístico, y lo data en el siglo XIII. Poco después surge el Zohar, el Libro del esplendor, el texto central de la tradición cabalista. Scholem da la autoría del texto a Moises de León, un rabino español; De León, sin embargo, mantiene que él sólo fue el amanuense y atribuye el texto a Simeón bar Yochai, quien lo habría compuesto después de estudiar durante 13 años en una cueva, en el siglo II. También el Bahir es atribuido a un autor previo, pero Scholem considera que estas prácticas son pseudoepigrafías comunes a otras religiones, formas de aumentar la autoridad de los textos, los cuales se alimentan también de lo mítico.
Es importante mencionar también el Sefer Yetzira o Libro de la formación, el cual, si bien no es un texto propiamente cabalístico, puesto que es mucho más viejo (alrededor del siglo II), es sin duda uno de los más citados por los cabalistas, siendo el manual para las prácticas del golem. Otro precursor de los cabalistas, por así llamarlo, es Filón de Alejandría, cuyas concepciones, nos dice Scholem, guardan gran afinidad con las de los cabalistas. Entre ellas está la teoría de las correspondencias, generalmente vinculada con la idea del hombre como microcosmos, algo que en la cábala jugará un papel preponderante, desarrollando hasta su última consecuencia la idea de que el hombre es imagen y semejanza de la deidad o de un hombre macrocósmico arquetípico llamado Adán Cadmón.
A diferencia de lo que puede extraerse de la teología racionalista, la deidad no yace separada del mundo, lo que los cabalistas llaman Ein Sof (lo Infinito, la luz divina eterna) brilla en todos los detalles de la emanación, aunque, según algunas versiones cabalistas, oscurecido o de manera limitada. Scholem explica que «cada individuo equivalía aquí al todo y en ello radica la gran fascinación… que poseen los símbolos de la cábala».
Seguramente a la profusión conectiva de la doctrina de las correspondencias se debe también el interés poético por la cábala. El gran poeta estadounidense Kenneth Rexroth en su introducción al libro de A. E. Waite, The Holy Kabbalah, dice:
La cábala es el gran poema del judaísmo, un árbol de joyas simbólicas que en su resplandor muestran la doctrina del universo como la vestimenta de la Deidad, la comunidad como el cuerpo de la Deidad, y el amor como la acción divina en el hombre.
La cábala tiene su primera difusión en Francia y España a principios del siglo XIII, siendo los dos principales círculos cabalistas de esta primera época Provenza y Girona. Es en Girona donde florece lo que se considera el rasgo distintivo de la cábala: Su reacción a la teología racionalista judía del Medievo, en la que se establecía una deidad mayormente inalcanzable.
El misticismo es justamente aquello que se rebela ante esta postura ortodoxa de una deidad desligada de la experiencia del devoto, «místico es aquel al que se le ha concedido una expresión inmediata, y sentida como real de la divinidad», dice Scholem. La cábala, esencialmente mística, se alimenta de las otras grandes corrientes místicas de su milieu, como son el neoplatonismo y el gnosticismo.
Scholem, de hecho, llama en ocasiones a la cábala «gnosticismo judío». Lo hace con cierto matiz: A diferencia de los gnósticos cristianos, los cabalistas no han sido considerados herejes, salvo algunas excepciones -la cábala mesiánica, por ejemplo-; tampoco consideran, como los gnósticos, que el creador sea un falso creador; pero como los gnósticos, dentro de los cabalistas existe la preeminencia de la experiencia de la divinidad, es decir, de la gnosis. Esto será expresado por la cábala luriánica, la cual afirma que la comunión con Dios (la gnosis) «es más importante que el estudio de las escrituras», algo que luego será considerado herejía.
Los judíos, como los otros dos grandes monoteísmos, son «religiones del libro», y en el judaísmo ortodoxo la Torá (los primeros cinco libros de la Biblia hebrea o el pentateuco) ya tiene una posición de absoluta centralidad, siendo que incluso prefigura a la Creación.
En un Midrash antiguo se decía que Dios «miró en la Torá y creó el mundo». En la cábala esto llega a un nuevo estadio y, como dice Scholem, «la Torá es transformada a un corpus mysticum», es letra viviente, letra espiritual y el universo es una representación de su potencia mística.
Existe en el judaísmo la noción de que la Torá, siendo la palabra de Dios, debe de ser infinita y por lo tanto su significado «se da desplegando infinitos planos de sentido, en los cuales adopta, desde el punto de vista humano, el aspecto de figuras finitas y comprensibles». De alguna manera el texto sagrado, que contiene en sí un potencial ilimitado, se constriñe en su interacción con los hombres, se delimita para hacerse el mundo, pero no deja de contener un misterio y un potencial infinito.
Cuando los místicos -cuando los cabalistas- interactúan con los textos sagrados, nos dice Scholem, ocurre: «la refundición del texto sagrado y el descubrimiento de nuevas dimensiones en él». Así, los cabalistas dicen que el mítico autor del Zohar «abrió el versículo», ensanchó su horizonte de significados. Como dice el Zohar: «En cada palabra brillan muchas luces».
Los cabalistas de Safed encuentran una correspondencia entre las 600 mil almas de los israelitas y las 340 mil letras de la Torá, las cuales suman 600 mil con sus aspectos ocultos. De tal manera que «cada israelita poseería una letra dentro de esa Torá mística a la que su alma permanece ligada». Un cabalista moderno, Aryeh Kaplan, dirá que el número de las permutaciones posibles de las 22 letras del alfabeto hebreo coincide con el número de estrellas en el universo.
(Letras, estrellas y almas: una correspondencia mística que nos hace pensar en un poema de Octavio Paz: «Miro hacia arriba: las estrellas escriben. Sin entender comprendo: también soy escritura y en este mismo instante alguien me deletrea»). Sobre las vertiginosas posibilidades que encierran las escrituras, la cábala luriana (siglo XVI) diría: «cada palabra de la Torá posee 600 mil rostros, planos de sentido o entradas, según el número de los hijos de Israel que se encontraban reunidos en el monte Sinaí»
La palabra cobra una «plasticidad infinita» y el místico es el individuo adecuado para dar sentido a este fecundo plano simbólico-numinoso, ya que «reencuentra su experiencia en el texto sagrado» y, por lo tanto, puede revelar su significado oculto.
Aunque para todas las grandes religiones las escrituras sagradas son la plataforma sobre la cual se puede erigir la experiencia mística en consonancia a la tradición, es difícil encontrar una tradición más allegada al texto y donde el texto se vuelve místicamente más fértil. La experiencia mística cabalista surge sobre todo a través del estudio, de la hermenéutica de la Torá, si bien obviamente existen numerosos ejercicios de contemplación, oración y algunos que incluso pueden compararse con el yoga, como señala Scholem.
En el judaísmo se desarrolla tempranamente la noción de que existe un aspecto esotérico de la Torá. Scholem cita al Rabi El’azar, quien en un comentario afirma que «los diferentes capítulos de la Torá no han sido dados según su secuencia correcta. Porque si hubieran sido dados en un orden correcto cualquiera que los leyese podría resucitar a los muertos y hacer milagros». La identidad de la divinidad con el lenguaje de la Torá infunde a las letras y a los nombres divinos una cualidad de creatividad divina, que será luego también puesta en práctica en los ejercicios del golem. Será importante también para los cabalistas el libro Simmuse Tora, donde se cuenta:
Cuando Moisés ascendió a los cielos para recibir la Torá, conversó con los ángeles y obtuvo de Dios finalmente no sólo el texto de la Torá tal como nosotros lo leemos, sino también las combinaciones secretas de letras que representan en su conjunto un aspecto diferente y esotérico de la misma. Precisamente esta fuente literaria llegó también al conocimiento de los primeros cabalistas de Provenza y de España hacia el año 1200.
Así entonces, debemos ver a los cabalistas como los exégetas o decodificadores del sentido oculto, de las combinaciones secretas de la Torá, que contienen la potencia creativa de la divinidad. «La Torá [para los cabalistas] no está compuesta de los nombres de Dios, sino que en realidad constituye en su conjunto el único y sublime nombre de Dios. Esto ya no es una tesis mágica, sino una tesis puramente mística», dice Scholem.
Como dijimos anteriormente, los cabalistas buscan hacer contacto con la divinidad en el mundo, y las letras son el mecanismo a través del cual esto se les hace posible. Para el judaísmo ortodoxo, la Torá es «el instrumento que colaboró en la existencia del mundo». Los cabalistas dan un paso adelante y entienden que el instrumento de la creación debe de estar también impregnado de la divinidad y se convierte en un organismo viviente. A través de la Torá:
Dios ha expresado su ser trascendente, o al menos aquella parte o aspecto de su ser que es susceptible a revelarse en la creación… los nombres encierran en sí un poder, pero al mismo tiempo abarcan también las leyes secretas y el orden armónico que rigen y penetran toda la existencia.
Los cabalistas, sin embargo, no se contentarán solamente con la exegesis de la Torá, crearán sus propias imágenes simbólicas para visualizar el despliegue de la potencia creativa divina y, de alguna manera, también, la presencia inmanente de la divinidad en el mundo (Malkut, la Shejiná) y el posible retorno o reintegración con la luz infinita de Dios. La más conocida de éstas sin duda es el el sistema de las 10 sefirot, a veces visualizado como un árbol con caminos que van desde la corona a la base. Vemos como el Zohar hace esta transición dando a luz imágenes como el hombre cósmico y el árbol del mundo:
Porque la Torá es denominada Árbol de la Vida… Al igual que éste se compone de ramas, hojas, corteza, médula y raíces, y cada uno de estos elementos componentes puede ser llamado parte constituyente del árbol, sin que formen realidades sustancialmente separadas unas de otras, también verás que la Torá contiene muchas cosas interiores y exteriores… y todas forman un sola Torá, y un solo árbol.
En las siguientes partes de esta introducción a la cábala revisaremos los conceptos claves de esta tradición, como las 10 Sefirot (el popularmente conocido árbol de la vida cabalístico), Ein Sof, la Shejiná, el tetragrama o nombre de Dios, la gematria, el ticún, la creación del golem, y las nupcias sagradas o hierosgamos.
II
En esta segunda parte introduciremos el concepto de las 10 sefirot y la noción de Ein Sof (literalmente: Sin fin). Como en la parte anterior, nos basamos en el trabajo de Gershom Scholem.
Los antecedentes de las 10 sefirot -popularmente conocidas como «el árbol de la vida cabalístico»- pueden encontrarse en la especulación del misticismo de la Merkavah en torno a la visión del profeta Ezequiel. En su famosa visión Ezequiel vio un carro flamante en el cielo -la Merkavah-, donde se revolvían cuatro criaturas con formas animales y humanas (que serían luego categorías de ángeles) y sobre el cual se erigía un trono.
Sobre el trono, se dice en Ezequiel 1:26, yacía una «semejanza (o imagen) con la apariencia de un hombre». El texto ha generado una inenarrable cantidad de especulación, en parte debido a la oscuridad del mismo y en parte por la prohibición de representar la forma divina y por la creencia teológica de que Dios no tiene forma, está más allá de toda manifestación. Sin embargo, los místicos, a diferencia de los teólogos puros, buscan y requieren de una forma con la cual relacionarse y experimentar íntimamente la divinidad.
La Merkavah se convirtió en un proceso de ascensión a la dimensión divina a través de la contemplación. En lo más alto del trono yacía la forma divina, el kavod, la gloria o esplendor de Dios. Esta especulación sobre la forma mística de la deidad más alta es también conocida con el nombre de Shi’ur Komah, que significa «la medida de la altura», pero que es también un polémico texto místico del Midrash que introduce la noción del cuerpo antropomórfico de Dios, el cual describe detalladamente.
Según Scholem, la cábala se concentra en la idea del «Dios viviente, que se manifiesta a sí mismo en los actos de la Creación, Revelación y Redención»; esto, a diferencia de las corrientes más ortodoxas de la teología monoteísta -por ejemplo, la de Maimónides-, que mantienen que Dios, siendo infinito e ilimitado, no puede considerarse como un ser viviente, pues sería limitado.
No obstante, como la mayoría de los místicos, los cabalistas idean una doctrina en la que se concilia la trascendencia con la inmanencia. Scholem sugiere que es aquí donde irrumpe la noción de las 10 sefirot, las cuales son producto de «la meditación mística» en torno a la forma en que se revela la Deidad infinita.
Los cabalistas, consciente o inconscientemente, intentaron resolver la aparente contradicción o el dualismo entre un dios viviente y un deus absconditus (Ein Sof) y retomaron algunas de las nociones especulativas del misticismo de la Merkavah. En su caso, ya no se trataba de una visión de la Deidad sino de descifrar y apercibir los símbolos con los que se manifiesta, principalmente como un árbol cuya raíz está en el cielo (en Ein Sof), como un hombre (Adam Kadmon) y como los símbolos de los nombres divinos.
Sin embargo, algo de las imágenes del misticismo de la Merkavah permanece, como vemos en esta afirmación sobre las sefirot que evoca un vehículo: «[son] las 10 esferas de la manifestación divina en las que Dios emerge de su divina habitación».
A grandes rasgos, las 10 sefirot son los modos y el dinamismo con el que se revela la Deidad Infinita, llamada Ein Sof por los cabalistas. «Ein Sof es el aspecto impersonal del dios oculto», escribe Scholem. Es aquello, según Isaac el Ciego, «que no es concebible con el pensamiento». Así, para la cábala, Dios no es una persona, no tiene un aspecto personal-relacional en esencia, sino que toma este aspecto «en el proceso de la Creación y Revelación».
El término «sefirot» -en singular «sefira»- es altamente demostrativo de la enorme capacidad vinculatoria y analógica de la cábala. Literalmente significa número o enumeración, pero los cabalistas lo han relacionado a palabras como sefer (texto), sappir (zafiro o luminosidad), sfar (límite) y varias más. Scholem dice que la traducción apropiada es «regiones» o «esferas»; aunque en el Sefer Yetzirah tienen la acepción principal de «número», en el Zohar significan más bien «el surgimiento de poderes divinos o emanaciones».
El término engloba todo esto; son números y letras, emanaciones y potencias divinas, cristalizaciones de la luz divina, límites o configuraciones del algoritmo de la creación. «Son seres numéricos vivientes», conectados con la idea del hayoth en la Merkavah descrito por Ezequiel, «los seres vivientes» que llevan el trono de la Merkavah.
Es posible notar una influencia pitagórica en las sefirot, pues para Pitágoras la década es el número perfecto, el número de Dios. Es en el Sefer Yetizirah donde encontramos la primera referencia a las sefirot; el libro las llama, según dice Scholem, «los diez números elementales y primordiales». Junto con las 22 letras, las sefirot producen «las varias combinaciones observables en la totalidad de la creación. Son ‘los 32 caminos de sabiduría con los cuales Dios ha creado todo lo que existe'».
El cabalista Abraham Herrera las llama «emanaciones de la primera simple unidad», «espejos de Su verdad» que «dan a conocer Su bien». Scholem explica que casi cualquier palabra de la Torá corresponde con una sefira y cada palabra no sólo describe un evento en la historia del pueblo judío, sino una fase en el proceso divino. Cada sefira tendrá una inagotable serie de correspondencias: planetas, ángeles, pasajes de la Torá, elementos y demás.
Las 10 esferas constituyen a la vez el protocolo o algoritmo con el cual se manifiesta la divinidad en el universo y una «topología mística»; son, simbólicamente, el propio cuerpo divino en su irradiación. Explica Scholem:
Son las potencias que constituyen la actividad de la Deidad, y a través de las cuales (para usar lenguaje cabalístico) ésta obtiene su «rostro»… La vida divina se expresa en 10 escalones o niveles, los cuales tanto la ocultan como la revelan. Fluye hacia fuera y anima la Creación; y al mismo tiempo permanece en la profundidad interior. El ritmo secreto de su movimiento y pulso es la ley que rige el movimiento de toda la Creación.
La creación del universo es vista, entonces, como la autoemanación de la Deidad (Ein Sof), el proceso a través del cual se da a conocer, esencialmente a través de la luz divina (Aur Ein Sof) que es idéntica a las letras y nombres divinos (lo fótico y lo fonético son dos aspectos de una misma sustancia divina).
El proceso descrito por los cabalistas como la emanación de la energía y la luz divinas puede ser considerado con el mismo derecho como un proceso en el que se despliega el lenguaje divino… un paralelismo entre los dos tipos más importantes de simbolismo… hablan de atributos y de esferas de luz, pero en el mismo sentido hablan también de nombres divinos y de las letras que los componen… El mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, un mundo de nombres divinos que se despliegan según sus propias leyes. Los elementos del lenguaje divino aparecen como las letras de la Sagrada Escritura… letras y nombres… cada uno representa una concentración de energía y expresa una variedad de sentido que es absolutamente imposible de traducir.
Al revelarse, dice Scholem, la vida divina asume diferentes formas en cada nivel o toma diferentes atributos. «En su totalidad los elementos individuales del proceso vital de Dios están desdoblados pero constituyen una unidad (la unidad de Dios revelándose a sí mismo); juntos son la forma de la Deidad [traduzco Godhead como Deidad y God como Dios]».
La visión mística de los cabalistas sugiere que las 10 sefirot tienen una naturaleza holística y fractal en la que la totalidad se refleja en la parte, y cada parte recrea el todo. Se trata, como reza la frase, de una sola luz en 10 vasijas:
Las sefirot están conectadas entre sí a través de «canales» secretos, tsinoroth, por los cuales cada uno irradia en el otro y a la vez se reflejan entre sí. La naturaleza específica de cada potencia está profundamente enraizada en sí misma, pero cada potencia igualmente contiene la estructura de la totalidad. Más aún, cada una repite en sí misma la estructura de la totalidad y así ad infinitum... Es a través de este proceso de infinita reflexión que la totalidad se refleja en cada miembro y, como explicó Moises Cordovero, se convierte en un todo».
Esta descripción recuerda notablemente la metáfora del budismo mahayana del collar de perlas de Indra, el cual tiene la propiedad mágica de reflejar en cada perla todas las demás y todos los reflejos de los reflejos. En el budismo, esto en una forma de decir que todas las cosas son inter-dependientes y se interpenetran entre sí, hasta el punto de que ninguna tiene una realidad separada inherente.
Es importante tener en cuenta esta interpenetración -que es la presencia de la divinidad sin disminución-, recalca Scholem, ya que a veces se entienden las 10 sefirot como fases de la creación, pero en realidad no son lineales, reproducen enteramente la naturaleza de Ein Sof, en cada parte o fase -el infinito se refleja en cada detalle-. Una conocida frase del Sefer Yetzirah dice: «su final está embebido en su principio y su principio en su final, como una flama en el carbón». El carbón es el final de un fuego y, no obstante, puede ser también el principio.
Aunque la totalidad está en la parte, es evidente que cada sefira encierra y revela un aspecto distinto del proceso de la divinidad
Cada atributo representa una cierta fase, incluyendo la fase de severidad y juicio adusto, la cual la especulación mística ha conectado con la fuente del mal en Dios… De la contemplación de las sefirot, él [el cabalista] procede a la concepción de Dios como la unión y raíz de todas las contradicciones. Hablando generalmente, los místicos no conciben a Dios como Ser Absoluto o como Devenir Absoluto [el aspecto dinámico] sino como la unión de las dos, de la misma manera que el dios oculto del cual nada se puede saber, y el dios viviente de la experiencia religiosa y la revelación, son uno y el mismo.
De acuerdo con la traducción de Scholem, las 10 sefirot son:
- Kether Elyon, «la suprema corona» de Dios.
- Hokmah, «sabiduría» o idea primordial de Dios.
- Binah, la «inteligencia» de Dios.
- Hesed, el «amor» o misericordia de Dios.
- Gevruah o Din, «el poder» de Dios, especiamente el poder del juicio severo y el castigo.
- Rahamim o Tifereth, «la compasión» de Dios (o la «belleza» Tifereth), que sirve como mediadora entre las dos sefirot precedentes.
- Netsah, «la durabilidad» de Dios.
- Hod, «la majestuosidad» de Dios.
- Yesod «la base» o «fundamento» de todas las fuerzas activas en Dios.
- Malkuth, el «reino» de Dios, descrito en el Zohar como Kenseth Israel, el arquetipo de la comunidad de Israel, o como la Shejiná.
Algunos cabalistas agregan Daat -entre Binah y Hokmah- para ocupar el lugar de Kether, que es irrepresentable. Daat significa conocimiento y suele describirse como la sefiira en la cual están unidas todas las demás.
Sin embargo, como ya mencionamos, estrictamente esto ocurre en todas las sefira; acaso Daat significa la unión consciente –la redención o tikkun– de la luz unitaria que se difunde en 10 receptáculos.
Fuente: Cadena Aurea
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